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宗教多元论与华夏今世道教神学建设,走向跨文化宗教学

一月 30th, 2020  |  澳门新葡亰

Toward a Kind of Cross-Cultural Religiology: A Transformation of
Paradigm

宗教多元论已成为当今重要的学术思潮之一,但不同的人所持的多元论观点并不相同,甚至是对峙的。我们不准备在本文中讨论关于宗教多元论本身的争论,而是以我们所理解的多元论来考察中国当代神学,看看这种多元论能否为中国当代基督教神学的建设提供一些有益的东西。

思竹,浙江大学 基督教与跨文化研究中心,杭州 310028

当你不放弃你的确信,但又不把它们确立为绝对标准时,你有福了。
——雷蒙·潘尼卡[1]

思竹,哲学博士,浙江大学人文学院基督教与跨文化研究中心副教授。

宗教多元论已成为当今重要的学术思潮之一,但不同的人所持的多元论观点并不相同,甚至是对峙的。我们不准备在本文中讨论关于宗教多元论本身的争论,而是以我们所理解的多元论来考察中国当代神学,看看这种多元论能否为中国当代基督教神学的建设提供一些有益的东西。
宗教多元论不是一个超级理论体系,而是一种态度。宗教哲学家约翰·希克(John
Hick)说,他提出的宗教多元论假设不是特定宗教传统的一级的宗教语言的一部分,而是试图理解诸宗教传统间关系的二级的哲学语言的一部分。[2]尽管有的学者批评希克实际上提供的是一个超级体系,但没有人敢说一个彻底的宗教多元论者雷蒙·潘尼卡(Raimon
Panikkar)尝试为各宗教提供一个超级体系。潘尼卡本人就警告人们,这实际上是一元论的诱惑。[3]在潘尼卡看来,宗教多元论是一种生存论上的态度,是对待他者的可能方式。
宗教多元论又是一个神话。[4]逻各斯基于神话,没有神话,逻各斯不能生存,反之,没有逻各斯,神话不可表达。逻各斯和神话是互属的,当逻各斯被过分强调时,神话被忘却,逻各斯也会随之迷失自我。因此,逻各斯需要与它所在的神话保持连结。
宗教多元论不是神学本身,而是神学的背景。潘尼卡告诉我们,在今天神学思考的出发点必须是跨文化的(cross-cultural),否则在方法论上就是错误的。[5]换言之,在当今多元论不应作为体系呈现,而应作为背景处于各宗教传统之背后。
神学属于逻各斯的活动。神学是一种智性建构活动。
不同宗教具有不同的神话,在不同的神话背景下有不同的神学呈现。这种神学的呈现有赖于逻各斯的努力。
基督教就是一个神话,更确切地说,是一个巨大的神话体系。这个神话体系有其内在的生命,而且是基督徒生活所依赖的源头活水。
神话是相对稳定的,它为人们提供生活的最后意义和价值,是人们信心确立的母胎。一个基督徒倘若“放弃”了他所接受的神话,那么他就不再是基督徒——他/她形式上依然可以自称是基督徒,但在生存论上已不再可能。但一个基督徒可以放弃一种他/她所接受的基督教神学,却依然可以是一名基督徒——形式上也许不再属于某教派的信徒,甚至受基督教团体的排斥和谴责,但在生存论上他/她仍然可以自称是个基督徒。
宗教多元论作为一种态度、一个神话,若能为各宗教传统所自觉接受,那么它将从根本上影响各宗教传统之间的关系,以及宗教传统内部的关系。事实上,宗教多元论植根于终极奥秘本身,一如潘尼卡所说的,真理是多元的,终极实在具有多极性。[6]诸宗教基于它们对终极奥秘(上帝、梵、道、法等)的深层信心,在其神话中无不承认终极奥秘的不可穷尽性(甚至也明确表达在信仰上、神学上),所以就此而言,宗教多元论已属于各宗教传统。
诸宗教传统在神话上不仅欢迎多元论,而且就是多元论的。逻各斯所建构的神学体系一方面帮助人们生活,找到种种确定性,但另一方面又限制人们对自身宗教所指向的终极奥秘的进一步探究。人们更多的是处于逻各斯的生活及体验之中,而常常意识不到他/她所处宗教的神话。因而,当他/她面临自己所坚持的神学受到挑战时,就会紧张甚至惊恐。
扼要地说,宗教多元论是一种生存论态度,属于神话。它无疑会影响神学!如果我们看看基督教历史,就会发现,神学有多种,在不同时代,不同人物那里都有各自的神学,许多神学是风牛马不相及,甚至绝然对峙的。那么,是什么原因使得在同一宗教中有不同神学?至少对于那些严肃的神学可以肯定说,逻各斯的不同运作是主要因素之一。
在一个历史意识盛行的时代,[7]人实际上已不可能否定或甚至消除逻各斯的重要地位。换言之,一个人作为基督徒,已不可能没有基督教神学。但神学只能是历史的。神学是历史中的人用心智构造出来的。神学既然是被构造的,因而也可重新被构造,而且可以以不同方式被构造。进一步说,神学是为了某种实用的目的而被建构的。
基督教传入中国自唐朝景教开始,至今已有一千三百多年的历史![8]但在中国的土地上似乎还没有生长出一种真正的中国基督教神学!这不仅可以让学术界认真反思,更值得宗教界,尤其基督教界反思。孔汉思(Hans
Küng)教授的反思值得重视,但我们感到他对中国基督教历史的反思并没有引起中国基督教界的真正关注。
不同时期的基督教人士都有神学反思,但还没有建立起自己的神学体系。当代中国也没有独立的神学建构,正如丁光训先生所说:“中国基督教已经形成一个中国的系统神学吗?我只能说还没有。”[9]
中国大陆的基督徒绝对人数已相当之多,倘若没有自己的神学,那将是危险的!丁光训是“世界基督教界的知名人士,被公认为是当代中国基督教的主要发言人和神学家”。[10]丁先生在神学上已提出不少富有创见的新思想,这些思想对中国基督教神学的建设无疑是有重要价值的。
《丁光训文集》的出版提醒我们,中国基督教神学的建设已真正提上日程了!张西平、卓新平编辑出版的《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》[11]则为当代基督教神学的建设作了应有的预备。我们感到21世纪上半叶中国基督教神学,尤其基督教新教神学会有大发展,而且可以预期中国人将出版自己撰写的系统神学著作。
那么21世纪的中国基督教神学会是怎样的呢?我们认为不可预测。事实上,预测意味着限制!如果你希望杜鹃花开得艳艳的,你就很可能会把其他花和所谓的杂草毫不可惜地清除掉。我们常常高呼百花齐放,而结果常常一花独放。这在世俗和神圣领域都会如此。实质上这是一元论的诱惑。所以,我们不预测21世纪上半叶的基督教神学具体内容会是怎样的,而是想从上面已讨论的宗教多元论视角来为中国基督教神学的发展提供一点管窥之见。
我们区分了诸宗教本身固有的神话和逻各斯在诸宗教领域活动的结果——神学,并认为宗教多元论已属于诸宗教传统本身。基督教作为一种宗教,为它的信仰者提供了一个提供终极意义和价值的神话体系。凡自称为基督徒的,只要是从心灵深处确认这一身份,必定已分享基督教的神话!但他/她不一定分享到历史中不同神学家提出的神学。不过,处于历史意识中的人虽然不可能分享诸神学,但必定处于某个神学体系或观念论之中。事实上,基督徒的身份之确立在不同历史时期有很大的不同,[12]甚至在同一历史时期不同区域、不同肤色、不同生活状况的基督徒都有各自的身份确认方式和内容。
但是身份不应成为基督徒的精神障碍。耶稣要他的门徒成为世上的盐、世上的光,既然是盐、光,就可以让自己失去形象。然而,不少基督徒(不管哪一种类型的基督徒[13]),显然被身份问题“困扰”了。客观地说,身份问题主要是由逻各斯造成的!倘若因为逻各斯所带来的辩证力量,致使基督徒要区别于其他人,要把自己特殊化,那么他/她无疑远离了基督教神话之灵魂。
但是,基督教神话需要通过神学来传达。基督教神话和基督教神学可以合作,两者关系在一定程度上就如灵魂和躯体的关系。只有灵魂没有躯体不是人;只有躯体没有灵魂更不是人。一个基督徒之为基督徒,必定有赖于某些神学思想。因为逻各斯处处渗透。但是,躯体是可以不断新陈代谢的,每天都有吸收、排泄。而灵魂却可以保持不变。
基督教已来到中国,不管有没有人反对基督教,不管人们如何反对基督教,基督教都在中国安了家。在当代中国,基督教面对的主要是佛教和世俗主义(以马克思主义为主要代表)这两支异质力量。基督教、佛教和世俗主义基于各自不同的神话,在彼此相遇时必定存在张力和冲突。基督教神学、佛学、世俗文化呈现的是三套不可通约的话语,在这里我们意识到不仅存在逻各斯的多元论问题,而且存在神话的多元论问题,后者甚至更根本、更棘手。用潘尼卡的话说,我们面对的是形而上学的挑战。笔者在此愿提供一个尝试性理解。依我们对世界几个主要宗教传统的考察以及我们自身的体验,我们提出,就我们所能理解和体验的而言,终极奥秘包含三个维度:存在、智慧、喜乐,[14]用印度教传统的话说,有sat-chit-ananda,用潘尼卡的语言表达即宇宙、神、人。
基督教神学可以被理解为对神之维度的扩展性理解。但是,终极实在不是分裂的,而是内在整合的,我们若过于强调神之维度,另外两个维度便会与之产生张力而导致宗教神学的变更。也即,旧神学会被打破,重新被构造。
我们认为,21世纪的中国基督教神学应找到更基础的东西。这个基础有人认为是《圣经》。但从上述观点来看,这样讲还不够明晰,且包含某些内在的张力。
如果《圣经》是基督教神学的基础,那么历代都宣称以《圣经》为基础的基督教神学为什么会表现出如此大的差别甚至对立呢?
首先,《圣经》成了一个文本,这个文本在不同文化语境中,不同历史条件下,在不同思维方式的观照下,会呈现不同的意义,不同的侧重点和不同的生活指导。人们在建构神学时,逻各斯既受制于《圣经》文本,也受到生活语境和建构者自身种种要素的影响。
其次,人对《圣经》的解读也存在偶然性,解读过程中偶然跃现出来的某一点一旦被照亮,被突现,就会形成新的思想生长点。
还有,《圣经》内容本身的问题,例如随着《圣经》考古学、圣经批评的发展,人们对《圣经》的解读肯定受到影响。
毫无疑问,圣经解释和意义生成是一个流动的过程。在这一“流动过程”中人们若执守某个解释或说法不放,就会发现自己中止于某一点或某一状态。但,人们也不能像克拉底鲁那样认为人一次也不能踏进同一条河流。人们对于《圣经》文本本身以及《圣经》在具体时间、地点的意义生成应持一种“不执”的态度。
中国基督教神学的建设需要不执于西方近20个世纪来的神学遗产,也即不依附于这一笔巨大的遗产。但不依附不等于拒绝。拒绝是一种二元论态度,认为要建设中国神学,尤其中国本色神学,就要拒斥西方神学,这是不妥的。事实上,西方神学是终极奥秘的表达方式之一。如今,中国神学也要以自己的方式去表达这一奥秘。
表达这一奥秘并不需要拒斥西方神学,不管是古代的、近现代的,还是当代的。中国神学的建设需要有足够的营养。西方神学似乎就如人们制造加工过的营养品。中国神学的建设者可以依自己的需求、品味、爱好去选用它们、消化它们。
在消化西方神学方面,我们认为基本的工作之一是翻译。翻译西方神学的基本经典、学术著作,对中国神学建设具有不可低估的价值。不同人对翻译一事有不同看法,有的人认为某些书应该译,某些书却不应该译。我们认为,不同人有不同的选择,不同人可以依自己的选择去翻译;另外,也完全可以有意识地、系统地翻译历代基督教神学著作(事实上,这方面的工作已经在做,已有不少基督教神学著作译过来了)。
与翻译同步进行的是消化。一是以自己的语言表述西方神学思想;二是在介绍、表述的基础上进行中国神学的建设工作。
我们认为中国基督教神学的建设可以从以下几个方面入手:
第一,翻译西方基督教神学著作,这一点上面已谈到。
第二,研究中国基督教的历史。从历史的角度为中国基督教神学建设提供各个维度的经验教训,其中涉及神学中的政治、神学与原有文化传统、神学与教派、神学建构中的偶然性等。基督教在历史不同时期与政治的复杂关系可以为当今的神学建设提供某些启示。神学与原有文化传统则直接涉及宗教关系,事实上中国历史上的基督教没有处理好这一关系。在当今对文化间关系的研究上,利玛窦等来华耶稣会士广受学术界的重视。我们认为,利玛窦理念很好,可是他的方法论从跨文化的角度来看是错误的。例如同样身为耶稣会士的潘尼卡,由于他卷入印度教和基督教,之后又卷入佛教,亲身经验这三大传统,他经过半个世纪的探索已认识到基督教传统上对待其他宗教的态度在方法论上就是错误的。
不同教派有不同神学。耶稣会有耶稣会的神学,多明我会有多明我会的神学。我们研究历史上来华的不同教派、修会的神学有助于我们看清一些问题的症结。中国当代基督教是主张非教派主义的,这无疑有其优点。但我们又认为,非教派主义不等于神学的一元论。中国神学仍然可以且应当多元化。
神学建构中的偶然性是很少有人谈论的。但这是一个不容忽视的问题。偶然性在人那里,有时可以甚至和随意性相连结。我们认为神学建构有必然性的一面,更有偶然性、随意性的一面,就如艺术品的创作。艺术家在创造艺术品时,这一过程往往不能控制。神学建设,在很大程度上也是不能控制的。
第三,结合当代现实。当今中国的基本特征之一是高度的世俗化。中国基督教神学的建设不得不立足于世俗。也就是说,依赖于现实的人。人是世俗的象征。但人们把世俗和消费主义、经济主义、科学主义等同,这不妥。世俗在以世俗主义者自居的潘尼卡那里代表存在的短暂-永恒性。我们需要在世俗现象中发现终极奥秘的信息,使神学有一现实而超越的根基。
第四,方法论问题。21世纪的中国基督教神学的建设者们为自己找到或确立一种新的方法论,这也许是至关重要的。我们一方面主张方法论的多元化;另一方面又鼓励和主张新的方法论。
在文章的最后部分,我们尝试提出一种跨文化的方法,从而为中国当代基督教神学提供一种可能的理解。
中国基督教属于基督教家族;中国基督教神学属于基督教神学家族。中国基督教的神话属于基督教的神话;使中国基督教神学得以可能的逻各斯属于使基督教神学得以可能的逻各斯。基督教神学是以基督教的方式照亮终极奥秘的方式,使其透明化的方式;中国基督教神学同样以基督教的方式去照亮终极奥秘。
但终极奥秘并不能被完全照亮,它也有不透明的一面,当基督教神学照亮的范围扩大时,基督教的神话视域则进一步被扩大。神学活动始终处于神话之内。
但对终极奥秘的照亮并不限于基督教,佛教、印度教、伊斯兰教等都是在从事这一活动。结果,我们可以肯定:不同宗教面对终极奥秘具有不同的神话。这些不同神话是各自独立的。当它们相遇时会发生冲突。
然而,不同神话在相遇中既可以导致冲突,也可以带来互益。互益意味着彼此都成长。我们认为中国基督教神学的建设不仅要意识到基督教神话与中国儒佛道等神话的相遇、冲突和互益,而且应以此为神学建设的生长点。
中国基督教神学的建设需要自觉地意识到神学建设中的跨文化性。这种意识将会把神学从唯我论中拯救出来。中国神学的建设者应意识到中国的神学只是以自己的方式去面对终极奥秘,因而对具体的中国基督教而言,它具有独特性、惟一性和排他性,但这不适用于其他人。对中国基督徒而言,基督是惟一的道路,这不仅仅是在智性上的确认,更是在生存论上的体验,跨文化性的意识使我们可以避免坐井观天,避免狂妄自大。确切地说,中国基督教神学作出独特性、排他性判断时,只朝内而非朝外、朝向其他宗教。当中国基督教神学自觉这样做时,多元论的神话才实际地发挥了作用。
中国基督教神学和其他基督教神学同属一个家族,大家需要彼此欣赏、承认,需要认识到各自都在表达、展示共同的神话——基督教神话。但是,这并不排除彼此的批评。我们既然承认神学是人的建构,某种神学倘若没有人持守,我们也许可以断定它已退出历史舞台。但只要有人持守,这神学就有它的合法性。即使这种神学已很背时,也应允许它作为一极存在。我们认为,不同的基督教神学之间保持一种张力,这不仅体现逻各斯展示的活力,更展示基督教神话的活力。
中国基督教神学并不想取代其他宗教的哲学或神学。相反,认为它们有自己的神话,有它们自己展示终极奥秘的方式。但同样,中国基督教神学也可以对其他宗教的哲学与神学提出自己的批评。这种批评不是基于护教学,而是基于每一个生命的生存论之责任。
我们已肯定终极奥秘有三大维度,一是存在维度,也是佛学要集中探讨的;另一是神的维度,也是基督教神学包括中国基督教神学要集中探讨的;再是人的维度,也是中国世俗形态的哲学所特别关注的。
中国基督教在其神学建设中与集中探讨终极奥秘另外两个维度的佛学和世俗哲学相处,可以彼此互动,彼此提醒、批评。[15]如此,中国基督教神学也就成为中国思想文化传统的一个有机部分。它们之所以能相处,能彼此信任,又彼此批评,这不是出于逻各斯本身的要求,而是基于人在生存论上的成长要求。我们相信,惟有生命的成长才能使形态、内容各异的诸要素彼此互益、共生。因为人的生命不仅是终极奥秘的象征,而且其本身就在呈现终极奥秘,因而具有不透明性和自由喷发的一面,以致基于逻各斯的神学不能完全把握它。
至此,宗教多元论对中国基督教神学建设的意义也就可以清楚了。
首先,宗教多元论可以为中国基督教神学的建设提供终极的基础。不同宗教可以以自己的方式去展示终极奥秘,传达终极奥秘,不同的基督教神学可以以各自方式去揭示终极奥秘,中国基督教神学也是。这样,中国基督教神学的建设具有其真正的形而上的合法性。中国基督教神学可以为中国基督徒服务。
其次,宗教多元论也为中国基督教神学的多元化建设提供背景。“中国”是一个生存论意义上的词,而不纯粹是一个术语!中国基督徒也不完全是一个术语,而是具有其生存论意义的词。不同生存处境的基督徒或基督徒群体完全可以有不同的基督教神学。
再次,宗教多元论为中国基督教神学建设的资源多元化提供合法性。中国基督教神学建设过程中不仅仅只有《圣经》资源,也有西方基督教神学、东方基督教神学的资源,也有其他宗教、世俗哲学与文化的资源,当然还有中国人的生存经验等。
我们相信,宗教多元论作为一个神话,为中国当代基督教神学建设提供了一个极大的、具有跨文化特征的视域。在这一视域中,中国神学的建设者们无疑会如鱼得水,一展宏图。
注释: [1]Raimon Panikkar, The Intrareligious Dialogue, NY, Paulist
Press, 1999[1978, 1984],
p.1;亦见王志成、思竹译,《宗教内对话》,宗教文化出版社2001年版。
[2]John Hick, “Relgious Pluralism and Divine:A Response to Paul
Eddy”, Religious Studies, XXXI, 1995, p.418. [3]Cf. Raimon Panikkar,
Invisible Harmony:Essays on Contemplation and Responsibility,
Minneapolis, Fortress Press, 1995, Chapter
4;亦可参见王志成、思竹译,《看不见的和谐》,江苏人民出版社2001年版,第4章。
[4]我们所理解的神话不是在普通意义上的,也即常常被理解为“假的”、“不是真的”这一意义上的神话,关于神话,参见Raimon
Panikkar, Myth, Faith and Hermeneutics, NY,Paulist Press, 1979。
[5]《宗教内对话》,第2章。 [6]参见《看不见的和谐》,第5章。
[7]关于历史意识,参见Raimon Panikkar, The Cosmotheandric
Experience:Emerging Religious Consciousness, NY, Orbis Books, 1993。
[8]参见秦家懿、孔汉思著,吴华译,《中国宗教与基督教》,北京三联出版社1999年版,第208-209页。
[9]丁光训著,《丁光训文集》,译林出版社1998年版,第272页。应指出的是,丁光训的话是针对中国大陆基督教新教而言的。至于港台,我们不能说没有神学,应该说港台的天主教与新教都有各自的神学。我们考虑的立足点是大陆。
[10]陈泽民著,“前言”,见《丁光训文集》。
[11]张西平、卓新平编,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》,中国广播电视出版社1998年版。
[12]参见雷蒙·潘尼卡著,王志成、思竹译,《智慧的居所》,江苏人民出版社,2000年版,第4章。
[13]关于基督徒的分类,参见王志成著,“宗教研究与宗教真理”,载许志伟编,《维真学刊》,1998年第3期。
[14]关于终极实在(我们更喜欢称为灵性实在)三个维度的理解,参见王志成、思竹著,《神圣的渴望》,江苏人民出版社2000年版。
[15]参见《宗教内对话》,第9章。

追溯宗教学史可以发现,有两条相互分歧的研究路线:一条主张科学主义的路线,倾向于科学地、批判地、历史地和比较地研究宗教;另一条则倾向于宗教学的实践功能,认为促进各宗教之间的交流和对话、改善它们之间的关系是宗教学的主要任务。后一条路线以宗教间关系为研究之起点和目标,从中可以引出我们所寻求的跨文化方法。当代跨文化研究的先驱雷蒙·潘尼卡的相关思想,经由梳理,可以从跨文化意识和跨文化方法(包括“历地解释学”、“对话的对话”、寻找“形式相似的等价物”等)两方面为我们竖立起跨文化宗教学的某种样态。

【关 键 词】跨文化宗教学/雷蒙·潘尼卡/跨文化意识/跨文化方法

自从宗教学作为一门学科被创立以来,学者们多强调它的多学科的、跨学科的和交叉学科的研究方法,其文化间的、跨文化的性质以及适用于这一性质的方法却一直没有得到较为普遍的认同和重视,直到最近几十年,这一状况才有所改观。

诚然,宗教学自创立之初,便具某种跨文化的和跨宗教的探索之旨,但我们可称之为跨文化宗教学的那种研究,至今仍面目模糊。真正的、可以独具形象地树立起来的跨文化宗教学,需要一种觉醒了的转向意识,告别以往的研究模式和方法,确立自己独有的方法论;需要自实践而理论、自理论而实践的全盘落实,乃至在具体的宗教时空中开出花、结出果来。

首先容我们回溯历史,为跨文化宗教学找到它的历史脉络以及新的历史起点。

一、历史溯源

跨文化宗教学,在宗教学的发展中不难找到属于它的一条线索,但直到最近,它才开始有可能真正被视为一种方法论和研究范式,在宗教学研究中逐渐上升,并将引起这门学科的一种范式转向。

作为学科意义上的宗教学,其开创以英籍德国学者麦克斯·缪勒的《宗教学导论》一书的出版为标志。由于麦克斯·缪勒富于创建者号召力的倡议,这门学科被命名为“宗教科学”(the
science of religion),或曰“比较宗教学”(comparative
religion)。这两个并用的名称,给这门学科定下了基本的研究方法:一是科学,一是比较。“科学”意味着对宗教领域持某种超然态度,不随意按自己的价值标准判断诸宗教,然后按照科学标准考察宗教,像解剖任何一种生物一样去解剖宗教。“比较”则意味着“只知其一者,一无所知”,因而要把诸宗教作为“种”归在作为“类”的“宗教”之下,对它们进行各种比较。

达尔文的《物种起源》的出版,给所有学科带来了一种前所未有的、广为接受的方法论,那就是进化论的方法。这也发生在当时初创的宗教学领域。宗教的起源和发展是宗教学者们最热衷讨论的题目,有关古代宗教和原始宗教的资料则是他们最留心搜集的目标。学者们依照进化论模式把古往今来的各式各样宗教纳入到一个个进化图式之中,诸如泰勒的精灵崇拜—物神崇拜、偶像崇拜—多神教—二元神教、一神论宗教图式,①弗雷泽的巫术—宗教—科学图式,②等等。

不过进化论的方法没能盛行很长时间,到了20世纪初逐渐被放弃,同时由于学术的分化,再没有了一种统一的方法,宗教学分散成宗教史学、宗教人类学、宗教心理学、宗教社会学、宗教现象学和宗教哲学等,这些学科各有一套方法。直到20世纪中期,这些学科的方法基本上都因袭客观的、中立的、科学的研究原则(其中可能宗教哲学有些例外地较多使用比较“主观的”方法)。但到了20世纪后半叶,宗教学的研究逐渐出现异常多元化的样态,甚至如有位学者所描述的那样,“已经到了单独的一个学者或一群学者很难追踪的程度”。③方法论的扩展更是令人眼花缭乱,目不暇接。这是迄今为止的宗教学的状况。

现在也许到了再次呼唤一种新的统一的方法的时候。我们感到这可能就是跨文化的方法。且先来寻觅跨文化方法在历史上的踪影,然后放眼当今的宗教学研究状况,从而验证这一点。

可以注意到,在并不悠长的宗教学历史中,就包含着两条研究路线的分歧和斗争,从中我们或许可以瞥见跨文化方法在其间的萌生和增长。在创建人麦克斯·缪勒那里,他一方面倡导让宗教学与科学联盟,以科学方法研究宗教,比如运用他所擅长的语言学方法分析宗教的谱系;④另一方面,他又以人的第三种天赋来定义宗教信仰,注重从人的心灵世界去探究宗教的起源。⑤这里面包含两种态度、两种方法的纠结:一是科学主义的、以科学之中立客观态度来研究宗教,一是主观主义的、以自身之介入和参与来理解宗教。

在缪勒那里纠结不清的两种倾向,在后来的宗教学者们那里终于逐渐清晰地分裂成两条道路、两个派别:一个可称为“学术派”,承科学主义之取向,并演化出一套严格的学术标准,坚持“科学的、批判的、历史的和比较的”方法,拒绝掺入任何个人主观感情的元素,认为那样会导致“精确性和研究质量的丧失”;另一个可称为“实践派”,该派在衡量的天平上毫无疑虑地倾向于宗教学的实践功能,认为促进各种宗教之间的交流和对话、改善它们之间的关系是宗教学的主要任务。

事实上,自西方启蒙时代以来,理性主义、科学主义的风气促成了各学科在十九世纪末二十世纪初普遍确立起学术标准(这种标准主要是语文学的和历史学的),并培育出了一个学术正统。在此背景下,宗教学领域被“学术派”接管,“实践派”不受欢迎,只好转而参加另外独立的集会,包括宗教间会议。“实践派”在东方、尤其在印度人的团体中得到响应和支持,特别可以提到的是梵社及其领导人室利·罗摩克里希那(Sri
Ramakrishna,1836—1886)和他的两个门徒喀沙布·钱德拉·森(Keshab Chandra
Sen,1830—1884)和斯瓦米·维韦卡南达(Swami
Vivekananda,1863—1902),稍晚还有萨韦帕利·拉达克里希南(Sarvepalli
Radhakrishnan,1888—1975)。

随着现实的大背景的变化,“学术派”中不断析离出一些实践派的同情者乃至践行者,并在几次国际学术会议上引发争端乃至冲突。⑥学术派对实践派力量的抬头颇感不安,不断发出提醒和告诫,要那些倾向实践派的同行谨慎行事,继续遵循“学术原则”。

形势变化,“学术派”和“实践派”的分立戏剧性地转化成主要是美国人与欧洲人的学术倾向之间的对立。二次大战以后,美国在政治上逐渐打破孤立主义路线,在文化上兴起东方热,大众对东方宗教和文化的兴趣激增,加之美国先天的实用主义倾向,美国人把宗教学研究引向敏感的文化关切和活跃的文化作用领域。而欧洲人则大多裹足于悠久的学术传统,对前者趋向的新方向心存疑虑,坚持“纯学术”的探讨。

在美国方面要特别提到的两位人物是米歇尔·伊利亚德(Mircea
Eliade,1907—1986)和W.C.史密斯(Wilfred Cantwell
Smith,1916—2000)。伊利亚德是芝加哥学派的重要人物,作为一个学术声望甚隆的宗教史学家,他改变了宗教史学客观、淡漠的形象,将之变成一种“新的人道主义”,⑦即以对人的更深了解为宗教史学的目标,试图使其发挥某种文化功能:不是充当一个无偏见的场外观察者,而是在世界性的文化对话中起一种积极的作用;不仅仅查究历史事实和历史状况,而且去探求宗教的内在意义。W.C.史密斯则更强烈地质疑和挑战“僵化”的西方学术标准,要求西方学术从整体上认真看待“宗教的人”,强调宗教的探讨需要“从内部去理解宗教传统的能力”,⑧因此不能完全依赖分析性的理解去认识别的宗教传统,例如:“只有当我们像印度人一样,能够运用印度人的宗教传统,使我们得以通过印度人的眼界……来理解生活的一切时,我们才能理解印度人的信仰。”⑨伊利亚德和史密斯这两位宗教学者的言论在国际宗教学界引起震动,引众多学人跟随,影响很大。可以说,他们的出现标志着“实践派”转守为攻,完全扭转了与“学术派”之间的力量对比。

从我们的视角看,“学术派”设想科学可以凌驾于宗教之上,可以独立于宗教之外,可以“客观地”研究宗教,这是出于科学主义的“迷思”,⑩它没有考虑到自身立场之文化限制,更没有考虑从与其他文化的关系来考量宗教研究的方法,从这点来看,它缺乏跨文化意识,不能发展出真正的跨文化方法,尽管它在宗教研究中依然有它自己的位置。“实践派”则从一开始就甚为重视宗教间的、文化间的关系,并把宗教研究的起点和目标都放置在这种关系上,这表明它具有比较敏感的跨文化意识,然而,在跨文化方法的具体探索上尚欠成熟,力有不逮。就目前来看,在与“学术派”的争锋中,“实践派”逐渐获得主动,也有了一种比较明确的自我意识和相当强的自信,这表明它所体现的跨文化意识和跨文化方法在增长、在上升,并有可能(或正在实现这种可能)成为一种为越来越多人所认同的、近于统一的新的方法论。这将是一个范式转向。

近年来,我们尤其可以在像宗教人类学、宗教哲学、神学这样的学科中明显察觉跨文化意识的增长和跨文化方法的自觉运用。在宗教人类学领域,很多学者开始回到自己所在的复杂文明社会,由单纯的原始宗教研究转向文明宗教以及世界性宗教的研究,而且自我反思和自我批评的精神在增长,小心谨慎地把异文化、异宗教看作既需要尊重又需要内在地去理解的“他者”。在宗教哲学和神学中,有关宗教关系的讨论成为热点,有些学者提出“宗教神学”这一概念,认为只是从哲学的观点讨论宗教关系是不充分的,必须置身于具体的信仰处境中,在向之学习的过程中了解其他宗教,每一个宗教的具体特殊性得到强调,简单的理论化约被否弃。后来更有学者提出“比较神学”的概念,对于异质宗教的“他性”持更加谨慎的态度,反对以基督教的神学为框架来限制其他宗教发言。

二、跨文化宗教学来临

跨文化方法越来越得到发展并逐渐赢得地位,究其原因,我们也许大致可以罗列三点:首先,文化关系在改变,特别是代表不同意识倾向和思维方式的东西方文化有了越来越多的互动和相互了解,主张诸文化平等的文化多元论成为世界范围内的共识。这样一个新环境,培育了对异质文化更深的同情和兴趣,而同情和兴趣是跨文化方法得以展开的心理驱动。异质文化相接触,不仅带来大量一手的信息和资料,为跨文化的研究提供了丰富的资料库,更是为某种跨越界限的文化实践提供了现成的土壤。这些都为跨文化方法的孕育预备了现实条件。

其次,当今一些哲学思潮的影响,特别是后现代哲学对理性主义、主客二分、本质主义等的消解,一定程度上为倡导多元、重视对话的跨文化方法在思想观念上铺垫了道路。中心被拆解,代之以关系中的多元存在;主客二分的幻象被戳破,客观主义的骄傲难以为继;没有所谓本质,无定形、不确定是真相。这些虽然不直接通向跨文化方法,但至少有利于它的形成与发展。

第三是一种现实的要求。不同文化在越来越多的近距离接触中迫切需要更真实地相互理解,止于旁观、中立的外围研究显然已经不够用了,现在需要一种大胆跨越文化界限并切入异己文化之内在脉络的方法。现实不仅要求理解,还要求构造,也就是文化的更新和塑造。这个任务的实现有赖于文化间的真切互动,直至相互裨益和相互丰富。

由于有以上基础,跨文化宗教学的建立可谓势在必行。然而,要落到实处,可能尚需几个条件:首先,需要一种自觉意识。跨文化宗教学需要真正意识到自身方法的特殊性和创新性,并为此尝试确立以及实施一整套的推广动作。我们已经不缺乏跨文化方法的特定尝试,但它作为一种独特方法论的性质,还要更明确一些:这是一种从根本上不同于其他方法的、可以自我确立起来的方法。跨文化方法有其独立的特质:精神上的多元论,倚重对话,关切实际,行动上的积极介入,等等。这种方法应有能力全面扩张,运用到宗教学研究的每一个方面。

其次,需要方法论的具体建设。跨文化宗教学的方法不能是一句空话,要有具体的建设,特别是要建立起跨文化理解和诠释的方法。之前的解释学多运用在单一传统内部,不适用于跨文化的诠释。现在迫切需要寻找另一种解释学,迫切需要在实际的理解中逐步建立这种解释学。

第三,要有一系列主题研究的成果。跨文化宗教学有自己的问题域和所关注的特别主题,它要运用自己的方法在这些主题上产生自己的理论成果。

从我们对国际宗教学界的观察来看,跨文化宗教学的来临已经不是预想,而是正在实现,这与一系列先驱人物的努力分不开,我们要特别提到当代天主教神学家、思想家、跨宗教对话之父雷蒙·潘尼卡(Raimon
Panikkar,1918—2010),并以他为例,来展示跨文化宗教学的某种样态。

三、以雷蒙·潘尼卡为例

在当代涉及跨文化的宗教学研究学者当中,无论从其工作的自觉意识程度来看,还是从实际的工作成果来看,雷蒙·潘尼卡都堪称最杰出的领军人物。我们将主要从两个方面来展示潘尼卡所展开的跨文化宗教学:一是跨文化意识的竖立,二是跨文化方法的建设。

1.跨文化意识之竖立

首先,潘尼卡竖立起了一种非常明确和强烈的跨文化意识。作为一个秉承了双亲双重传统的混血儿(不只是生理的,也是文化的),潘尼卡很早就有一种跨越宗教和文化界限的意识。他曾自述自己年轻时来到父亲的故乡印度,在恒河边生活了十余年之后的感想:“在那里我体验到最如实的人之状况。我认识到人不是只有一类,西方中心论只是一种奇怪的、差不多是少数人的观点。”而且他确信一点:“人的自我身份是跨文化的,因而不可能由单一的参照点决定。”潘尼卡的这种跨文化意识生发在生存论层面,因而也具有一种生存论诉求。他把自己整个一生看成是“在被历史、哲学、神学和成见等多重世俗的围墙分隔开来的诸宗教传统中进行的人生朝圣”。当他回顾自己的大半生时,他曾如此总结:“我作为一个基督徒‘启程’,‘发现’自己是一个印度教徒,而后作为一名佛教徒‘回归’,却又一直没有停止做基督徒。”他后来又加上了他的第四种身份(作为人文主义者/世俗主义者)的形成和自我肯定。

在跨文化意识上,潘尼卡不认为自己是一个特例,相反,他自称是一名“时代之子”,是千千万万同时代人的一个同行者,陷入时代所给予的生存困境,同时探寻着出路。他把我们人类的当今处境描述为“多元的”和“跨文化的”:“说其‘多元’,是因为再没有一种文化、模型、意识形态、宗教或诸如此类的东西能令人信服地在一种绝对意义上宣称是惟一的、独一的或甚至最好的体系;说其‘跨文化’,是因为人类诸团体再也不能孤立地生活,因而当今人类的任何问题如果不在多文化的参数中看,在方法论上就已经是错误的。”跨文化意识也是当前严峻的生存环境产生的压力所致,外在环境在到了非常危急、严峻、迫切的地步,迫使人们必须严肃面对。用他本人的话说,“当今世界的历史处境已到了绝境”,“空间已显示其极限,海洋污染严重,地球能源匮乏。甚至未来都已显示迹象,不仅个人生命不是无限的,而且整个宇宙都不是无限的:我们将耗尽时间”。面对这样的处境,我们不能苟且处之,而必须寻求彻底的和根本的解决,这就要求运用跨文化的方法,这一方法不只是学术性的,更是生存性的。

跨文化意识是具体的,在面对其他宗教和文化时,它表现为一种他者意识,一种把其他宗教、文化视为“你”的他者意识。对潘尼卡而言,这是一种区别于一元文化主义和多元文化主义的、对文化关系的另一种态度和观念。一元文化主义,在文化关系上持一元论,核心观点是只有一个普世文化。潘尼卡指出,现代西方文化就具有强烈的一元文化主义倾向,最突出的例子是现代科学:自称是普遍的,忘了自己的胶合剂本身就是从一个特定文化中抽取出来的。一元文化主义不但抑制了其他文化的生存,而且有损于自身文化的健康,因为“不受约束的增长意味着患了绝症”。多元文化主义可以有两种形式,一是主张诸文化相互隔离地共存,二是主张诸文化相互兼容地共存。潘尼卡认为这两种形式都不可能。隔离已被打破,是不可逆的,即便强制施行,也只会令诸文化窒息。兼容也是不可能的,因为诸文化之间有一种固有的不相容性(incompatibility),当然这不等于不可沟通性(incommunicability),无交流的兼容是不可能的。

放弃了一元文化主义的迷梦和无交流地并立的多元文化主义的幻想,就有可能正视文化他者。文化他者被发现是一个“你”,也就是既与“我”有差异却又能与之交流、沟通、共享的一个存在。作为“你”的文化他者,与主体文化之间的关系,就不是一个替换、同化或合并另一个,从而走向一元文化主义的关系,也不是两个相互隔离、互相漠视地共存从而走向多元文化主义的关系。在这里有两个问题:一是两种文化之间的差异问题。差异是实实在在的,以至无法被任何人、以任何方式抹煞,即便是以普遍理性的名义所作的任何综合企图也注定失败。差异性要引起人们足够的重视。两种文化就是两个不同的系统,从各自内部看都是具有其自足性的整体;另一个是两种文化之间的共通性问题。虽然存在差异和不兼容性,但差异不是不同文化之间难以沟通的理由。相互不兼容,却可以相互沟通,这是完全可能的。在这里需要做的事是,突破单一文化确立起来的单一的可理解性模式。而这正是跨文化方法所要践行的。

2.跨文化方法之建设

文化关系的再定位,带来文化间相互理解和沟通的新尝试。这就到了第二个方面:跨文化方法的建设。潘尼卡提出要以对话哲学取代比较哲学,以“对话的对话”超越“辩证的对话”,在解释学上则提出一种跨文化解释学,也即他所称的历地解释学(diatopical
hermeneutics)。

比较的方法自宗教学创立以来就一直是宗教学者们所看重和倚重的主要方法,但潘尼卡经过深刻的反思指出,比较哲学和比较宗教的诞生,不只是出于“寻求理解”这样一种古老而普遍的渴望,也是出于这样一种看法,即认为对于外来文化和宗教若不使其变形或妥协也许是无法理解它们的,似乎现象只有被还原为我们的理解模式才能被理解。

潘尼卡看到,这是一元论态度的产物,而现在事实上有了一种新的需要:我们需要依照其自身来理解他者。这是多元论的态度,它“不那么渴望比较……而是更渴望对话。重要的不是他人说什么,而是他人是谁;不是我对他人怎么想,而是我能否领会他关于自己的看法”。这里通向的不是比较哲学,而是对话哲学(Dialogical
Philosophy)。对话哲学的新意在于它想“把别的理解者作为自我理解的源泉去理解”。

关于对异文化、异宗教的理解和解释,潘尼卡提出需要第三种解释学,这是他所称的形态解释学(morphological
hermeneutics)和历时解释学(diachronical
hermeneutics)之外的另一种解释学:历地解释学。形态解释学和历时解释学适用于单一文化传统内共时的和历时的理解,采用的是逻辑的或历史的方法。历地解释学则适用于跨文化的理解,“涉及对不同文化的内容的理解”,“这些内容彼此没有文化上的和历史上的直接联系”,“属于不同的方所、拓扑”。

在阐述这种跨文化解释学时,潘尼卡首先对“文化”作出了界定。他以“神话”(myth,mythos)一词来定义文化:文化是无所不包的神话。潘尼卡以神话意指可理解性的视域,是“给所有后来说出的东西以可理解性的条件的视域”。“每一个文化,在某种意义上,都可以说成是一个集体在时间和空间中的特定阶段无所不包的神话;它是使我们所生活、所存在的世界看似有理和可信的东西。”是文化赋予我们的世界和生活以意义,赋予我们判断人类行为的真、善、美的标准,但我们却往往没有意识到是我们的文化在赋予这一切。

这个界定对于探讨跨文化解释学的方法论很关键。正因为每一个文化对于其内部的人来说是神话,犹如透明的光,为他们照见一切,却不对他们显现自身,跨文化的理解才会如此扑朔迷离而艰难。文化的“神话”本性给文化间的相遇和理解造成了某种特殊的“文化间难题”:在一个文化看来是普遍的、表示至高价值的概念或观念在另一文化看来可能并非如此,不同文化对概念所涉及的问题本身就有不同理解,而并非对同一问题有不同看法。

然而,文化间的相遇却恰恰因为一个事实而给跨文化的理解带来契机,这个事实就是:一个文化作为神话虽然对它所影响的本文化的人来说是透明的、不可对象化的,对另一文化的人来说却并非如此,另一文化的人可能会将它作为神话揭示出来。因此,不同文化相遇,人们可以有一个作为:帮助彼此对各自的文化“去神话化”(demythicize),也即相互把对方认为是“不言而喻的”和“理所当然的”一些潜在前设揭示出来。这一揭示过程将使各方的神话退后,又以某种方式愈合被打开的缺口,从而形成新的神话。因此,“去神话化”同时也是“再神话化”(remythicize)。去神话化和再神话化的双重进程推进到一定地步,就能期望涌现一个双方共同分享的神话,从而使跨文化的理解最终成为可能。

这一过程,就神话来说,是去神话化和再神话化的过程,就逻各斯来说,则是“穿透逻各斯”的过程。自古希腊以来,神话与逻各斯就是一对密不可分的范畴,两者之关系犹如母与子,神话为母,是源,逻各斯为子,是流;神话隐匿,逻各斯显明。逻各斯是词,是言说,是可理解性的表达,但神话才是最终的源泉和基础。然而由于人类理性精神的发展和上升,尤其在西方,人们渐渐贬抑神话,抬高逻各斯,最终形成逻各斯中心主义,神话被遗忘和忽视。人们把优先性给予逻各斯,并试图严格限制在逻各斯层面行事,尽管从来没有真正成功过。

文化间的相遇,对于重新发现神话的优先地位是一个契机。历地解释学在此时被提出来,就是尊重了神话不容否定的存在乃至优先性。历地解释学本身因此也将通过着眼于神话与逻各斯的关系来寻找方法上的突破:“穿透逻各斯”,“抵达逻各斯的心之领域,使得有可能涌现一个我们可以共同分享的神话,最终使理解成为可能”。

如何才能“穿透”逻各斯?潘尼卡提出,在宗教相遇中一直占主导地位的是“辩证的对话”(dialecticdialogue),现在我们需要以一种“对话的对话”(dialogical
dialogue)来限制和超越它。辩证的对话相信理性,对话双方向理性法庭陈述各自的观点,简言之,这种对话在逻各斯层面行事。对话的对话则旨在“穿透逻各斯”[“对话”(dia-logue)的字面意思就是“穿透-逻各斯”(dia-logos)],因其有以下性质:

首先,对话的对话废黜了辩证的对话所持的一个错误假设,即假定实在的本性是辩证的,遵循与意识一样的法则。对话的对话不把实在禁锢在一个辩证框架(不管是“我的”、“我们的”还是“综合的”)内,从而还实在以完全的自由。这在跨文化理解中意味着,对话的对话寻求理解,但不追求一个包罗万象的综合体系或普遍理论。对话的对话始终保持开放性,保持对话各方之间的极性张力,其理想“不是见之于普遍理论,而是见之于一个不断涌现、永远难以捉摸的神话”。而神话的涌现不是纯粹人为努力的结果,而是自然而然的,有它自身的、不受理智和意志操控的运行节律。

其次,对话的对话是更为整全的、属人的对话。由于历地解释学涉及对不同文化的理解,所以首先必须“在相遇本身之中锻造理解的工具”,“因为我们不可能——也不应——先验地采取一种共同的语言”。如何“在相遇本身之中锻造理解的工具”?潘尼卡主张,首先要求这种相遇是“人的相遇”,是“整全的人之相遇”,也就是说,是活生生的人本身的相遇,而不只是理性的相遇、头脑的相遇。因为在不同文化相会之时,头脑、理性、逻各斯无法自动突破笼罩着它们的神话而相遇。此时只有依赖人自身的相遇。对话的对话要引出的就是这样一种相遇。与辩证的对话相比,对话的对话不独倚赖和运用理性,尽管它决不否定和废弃理性。参与对话的对话意味着“把我们的整颗心、整个人投入进去”,“接受我们的整个生存都可能被改变、被打翻的风险和挑战”。在对话的对话中不作某种“悬置”,不将个人信念搁置一边,对其有效性加括号,相反,对话者正是从其信仰和在其信仰中去理解或努力理解对话伙伴。

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